Le Daïmon personnel selon Plotin et Jamblique : deux approches néoplatoniciennes

Il est une question qui revient sans cesse dès que l'on commence à fréquenter les textes néoplatoniciens, et je dois dire qu'elle m'a longtemps occupé : qu'est-ce donc que ce daïmon dont parlent Socrate, Plotin et Jamblique ? Est-ce un esprit extérieur qui nous surveille, un ange gardien en quelque sorte, ou bien quelque chose de plus intime, plus trouble, qui tiendrait à notre propre substance ? La réponse, vous l'aurez compris, n'est pas unique. Elle dépend de la manière dont on conçoit le rapport entre l'âme et le divin. Et c'est précisément là que Plotin et Jamblique se séparent, à un siècle et demi de distance, sur une question qui engage toute la pratique théurgique.

Plotin : le daïmon comme miroir de l'âme

Commençons par Plotin. Nous sommes au IIIe siècle de notre ère, à Rome, dans l'école qu'il tient après avoir quitté Alexandrie. Sa doctrine du daïmon personnel se déploie principalement dans le traité que Porphyre a rangé sous le titre Du démon qui nous est échu, au sein de la troisième Ennéade. La thèse de Plotin est d'une sobriété remarquable, et je ne le mentionne qu'à titre indicatif tant elle est souvent mal comprise : le daïmon n'est pas un être séparé qui viendrait de l'extérieur se pencher sur notre berceau. Il est, si j'ose dire, la part la plus haute de nous-mêmes, ou plus exactement la faculté dominante de notre âme, celle qui gouverne effectivement notre vie.

Pour saisir cela, il faut se rappeler la psychologie plotinienne. L'âme humaine n'est pas une entité simple : elle comporte plusieurs puissances, depuis la sensibilité et l'imagination jusqu'à la raison discursive, et au-delà, jusqu'à cette pointe de l'âme que Plotin nomme l'intellect, et qui demeure en contact avec l'Intelligence universelle. Or, selon la vie que nous menons, l'une ou l'autre de ces puissances prend le dessus. Si nous vivons dans les sensations et les désirs, c'est la partie irrationnelle qui domine ; si nous vivons dans la raison discursive, c'est elle ; si nous nous tenons dans la contemplation intellective, c'est l'intellect. Et c'est cette puissance dominante que Plotin appelle notre daïmon.

L'analogie qui me paraît la plus juste, et que je vous propose de garder en tête, est celle d'un navire. Le daïmon n'est pas le pilote qui viendrait de la rive pour nous commander : il est le gouvernail lui-même, orienté selon la direction que nous avons choisie. Si nous avons vécu tournés vers le sensible, le gouvernail est braqué vers le sensible, et notre daïmon, pour ainsi dire, nous tire vers le bas. Si nous avons vécu tournés vers l'intelligible, il nous tire vers le haut. Le daïmon n'est donc pas un guide passif au sens où il ne ferait rien, mais il est passif au sens où il ne décide pas pour nous : il enregistre et il accompagne. Il est le témoin fidèle de notre orientation profonde, et c'est pourquoi Plotin peut dire que nous choisissons notre daïmon, non par un décret ponctuel, mais par la manière dont nous vivons.

Cette conception a une conséquence pratique considérable. Si le daïmon est la faculté dominante de notre âme, alors le travail sur soi n'est pas un dialogue avec un être étranger : c'est une conversion intérieure, un retournement de l'âme vers son principe. La théurgie, chez Plotin, reste donc discrète, presque philosophique. On ne convoque pas le daïmon, on devient capable de le reconnaître.

Jamblique : le daïmon comme passeur et pivot théurgique

Avec Jamblique, nous changeons de climat. Nous sommes au début du IVe siècle, en Syrie, à Apamée ou à Chalcis, et le maître de l'école syrienne de néoplatonisme écrit ses grands traités, notamment Les Mystères d'Égypte et le De anima. Sa doctrine du daïmon personnel, que l'on trouve exposée dans plusieurs passages conservés par Stobée et par Proclus, marque une inflexion décisive. Le daïmon n'est plus seulement la faculté dominante de l'âme : il devient un être réel, une hypostase intermédiaire, placée entre l'âme humaine et les dieux.

Pourquoi ce changement ? Parce que Jamblique prend au sérieux la hiérarchie théurgique. Si je veux m'élever vers les sphères supérieures, il ne suffit pas de me retourner vers moi-même : il faut que je dispose d'un intermédiaire, d'un être qui participe à la fois de ma nature et de la nature divine, et qui puisse faire le pont. Ce pont, c'est le daïmon. Il est, comme le dit Jamblique, le pivot de toute la hiérarchie théurgique : c'est par lui que l'âme reçoit les bénédictions divines, c'est par lui qu'elle peut remonter vers les dieux, c'est par lui que s'établit la communication entre les deux mondes.

L'image qui me vient ici, et qui rend bien compte de cette fonction, est celle du sonar. Vous savez que le sonar émet une onde qui se propage dans l'eau, rebondit sur les formes invisibles et revient vers l'émetteur en lui révélant ce qu'il ne pouvait voir. Le daïmon jamblichéen fonctionne un peu de cette manière : il est l'onde qui relie l'âme aux dieux, et qui rapporte à l'âme les signes de ce qui la dépasse. Sans lui, l'âme reste aveugle dans sa propre nuit. Avec lui, elle commence à percevoir les contours du divin.

Cette conception a des conséquences rituelles très concrètes. Chez Jamblique, on ne se contente pas de reconnaître son daïmon : on l'évoque, on l'invoque, on le fait intervenir dans les opérations théurgiques. Le daïmon devient le destinataire d'un culte, le destinataire d'une demande, le partenaire d'une alliance. C'est lui que l'on prie avant d'entreprendre une ascension vers les dieux, c'est lui que l'on remercie après. La théurgie jamblichéenne est, en ce sens, une théurgie du daïmon, et l'on comprend pourquoi les Pères de l'Église, à commencer par Augustin, ont vu dans cette pratique une concurrence directe avec le culte des anges.

Deux économies du salut

Ce que nous avons là, ce sont deux économies du salut qui se répondent. Chez Plotin, le daïmon est le miroir de notre âme : il nous révèle ce que nous sommes, et le travail consiste à purifier cette âme pour que le miroir reflète la lumière. Chez Jamblique, le daïmon est le passeur : il nous fait traverser le fleuve qui sépare le monde sensible du monde intelligible, et le travail consiste à l'invoquer, à l'honorer, à le laisser agir en nous comme un médiateur.

Je ne le mentionne qu'à titre indicatif, mais cette différence n'est pas seulement théorique : elle engage deux manières d'être au monde. L'une est plus contemplative, plus intérieure, plus proche de ce que Plotin lui-même appelait la philosophie. L'autre est plus opérative, plus rituelle, plus proche de ce que Jamblique appelait la théurgie. Et l'on pourrait dire, en forçant un peu le trait, que la première fait du daïmon un miroir, la seconde un allié.

Conclusion

Voilà pourquoi, lorsque l'on aborde la question du daïmon personnel, il nous faut toujours préciser de quel néoplatonisme nous parlons. Plotin et Jamblique ne se contredisent pas : ils déploient deux aspects d'une même intuition, celle d'un être qui nous lie à ce qui nous dépasse. Mais l'un insiste sur la conversion intérieure, l'autre sur la médiation opérative. Et si vous voulez aller plus loin, je vous invite à lire directement les textes : le traité de Plotin sur le démon qui nous est échu, et les pages de Jamblique sur la hiérarchie théurgique. C'est là, dans le contact avec les sources, que la doctrine prend chair.